Просвещение, наука, образование

Библиотека



ПРОБЛЕМА ОБЩЕНИЯ В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ

Анатолий ГРИГОРЕНКО
канд. филос. наук, доцент кафедры философии СПбГИЭУ

Задачи нашего исследования значительно облегчаются, поскольку уже проведен превосходный коцептуальный анализ этой проблемы П. Флоренским в ряде его работ, посвященных изучению традиций христианской культуры вообще и древнерусской в частности. Занимаясь в связи с этим проблемой Истины, Флоренский как всегда не идет проторенными метафизическими дорогами, предлагая довольно неожиданно понимать Истину не как рационально выстроенную категорию субстанции, а как процесс, общение, творчество, обладающие всеми чертами конкретной и подлинной жизни.

«Субъект Истины, - пишет Флоренский, - есть Отношение Трех. А так как конкретное отношение вообще есть система актов жизнедеятельности, в данном же случае - бесконечная система актов, синтезированных в единицу или, еще, бесконечный единичный акт, то мы можем утверждать, что ονσια Истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве. Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт Жизни». И далее пишет, объясняя, что смысл этого акта-общения заключается, с одной стороны «во взаимной передаче трагической, жертвенной любви ... чрез внутри-божественное самоистощание Ипостасей, чрез вечное смирение и кенозис», - а с другой, - «в любви торжествующей и прославляющей».

Существенно важно отметить, что это качество или суть (смысл) внутритроичной жизни понимается Флоренским онтологически, бытийно и конкретно, в противоположность ее рассудочно-вещному и субъективистскому пониманию новоевропейской метафизикой.

В связи с этим соответствующая этой норме бытия жизнь личности - подлинна, истинна и целомудрена (в смысле цельности (самособраноости) и упорядоченности внутридушевной жизни), а потому собственно и является жизнью по преимуществу. Как укорененная в недрах Троицы и имеющая тем самым бытийный характер, жизнь причаствует Вечности, поскольку в таком случае она
                   Истекание есть благодати Божиа
Свыше имат Бытие
Не погибает з Землею
Не мимо идет с Небом
Не тлеет с Солщем
Не посмражет с землею
Не падает с Звездами
Не отпадает со древы
Не увядает со цветы
Не умирает со умирающим.
(Ермолай Эразм, XVI в.)

Противоположны подлинной жизни - грех, ложь, «нежелание выйти из состояния самотождества «Я=Я», что в субъективном смысле переживается как распутство и блуд (в смысле блуждания, потерянности).

Или, как пишет Ермолай Еразм, предваряя мысли Флоренского: «О горе тако быти, сего бо дела не от существа суть, но от неправды, ложь бо есть, якоже и Господь рече о нем. Ложь бо толкуется, еже преже не бысть, но еже не сущее сложити, сие и оное и глаголати бысть, еже убо не бысть ...се есть ложь... Убо есть ложь сложение, еже несущество, того ради нарицается блядство...Любовь же есть истинна...»

Противоположной греху является жизнь целомудренная (цельномудренная), то есть «цельность и неиспорченность человеческого существа», что в бытийном плане является «памятью Божией», «вечной памятью, отраженной в христианской культуре как «поминальные службы». И в этом смысле для Флоренского Истина являет свою вторую ипостась, являясь Истиной-Памятью, Истиной-Незабвенностью. Так что человек для Флоренского есть существо прежде всего участвующее в культе поминовения.

Таково заключительное и обобщающее слово Флоренского об Истине, пролагающее путь к ее пониманию как Троицы и Памяти.

Достоверность этих размышлений , их убедительность определяется соответствием традиции, в чем легко убедиться, обратившись к прошлому, к чему призывает и сам Флоренский, цитируя пассаж Иосифа Волоцкого как одного из знатоков троичного богословия:

«И якоже тогда являшеся, тако и ныне сподобися нами въображатися и писатися. И ради такового изображения, трисвятаа песнь Трисвятей и Единосущней и Животворящей Торици на земли приносится, желанием безчисленым, и любовию безмерною, и духом въсхыщающеся к Первообразному ономоу и непостижному подобию и от вещнаго сего зрака възлетает оум и мысль к Божественому желанию и любви, и не вещь чтоуще, но вид и зрак красот их понеже почесть иконная на Первообразное преходит. И не токмо ныне освещаемся и просвещаемя Духом Святым, но и в боудущем веце мъздоу велию же и неизреченноую приимемь, егда телеса святых паче солнечныя светлости просветятся, иже ради въображениа иконнаго любовне целоують и почитают едино существо Божества в Триех образных съставех, молящеся пречистомоу Божественомоу подобию Святыя и Живоначальныя Троица, с Отцем Сыноу и Пресвятому Духу, Богоу нашему благодарение възсылающе».

Обратившись к творчеству Иосифа Волоцкого нетрудно заметить его интерес к богословскому содержанию догмата Св. Троицы. Уже в самом раннем из сохранившихся до наших дней сочинений Послании к Вассиану он рассуждает на тему внутритроичной жизни, подчеркивая, что важно в целях нашего исследования, ее диалогичную природу:

«Рече Бог; «Сътворим человека по образу нашему и по подобию». Разумевай с кем сьветует...» Не все ли Святую Троицю преобразуют». Второе: по преступлении Адамля, рече Бог: «Се Адам, яко един от нас разумевати добру и злу». Виждь, яко не рече: «един есть», но рече: «яко един от нас». Тако же по потопе в разделении язык рече Господь Бог: «Се род един и язык един, приидем низъшедше, размесим ту языки их». Не рече бо «сниду», или яко без совета раздрушил, но рек: «Снидем, размесим язык их».

Позднее в «Просветителе» Иосиф развивал тему совета: «Бог...сказал: «Сотворим человека», - очевидно Бог обращался к другому Лицу, с Которым он беседовал и советовался».

Цитируя эти ветхозаветные тексты Иосиф пытался доказать в соответствии с духом богословствования своего времени троичную природа Бога, определяя же подлинный смысл внутритроичной жизни, он как и Флоренский говорит о «жертвенной любви»: «Должно Тебе, о единородный Мой Сын и Слово, сияние Моей славы, должно Тебе облечься в тленного человека и принять с Себя всего Адама; должно Тебе быть распятым, пострадать, сойти в ад, оттуда вывести человека». По всей видимости Иосиф Волоцкий был знаком с рассуждениями еще одного древнерусского сочинения, объединяющего темы диалога и жертвы:

«Аще 6о Адам согрешит, согрешит и похулено будет наше создание», - разумевай глаголы Отца к Сыну и Сына к Отцу вкупе с Св. Духом, не расторжим бо совет их, якоже и существо их нераздельно, - «согрешит убо Адам и преступит и умрет, и похулено будет нашездание яко зло», - бывшу же совету преже всего установления, абие еще уврачевание полагает и глаголет: «Достоит ти, о единочадеи слово, о сияние моея славы, достоит ти промыслити сим зданием, от небеси на землю снити и от семени Давидова в чисту деву воплотитися и человеческое плотию облещися».

Подобного рода богословские рассуждения Иосифа Волоцкого были вызваны необходимостью полемики с еретиками, чья деятельность протекала в конце ХУ в. в течение более чем 30 лет. Характеризуя ересь, исследователи часто соглашались с выдвинутым против них обвинением в отступничестве от христианства и принятии иудаизма. Но подобного рода обвинения вызывают большие сомнения, имея в виду трафаретный характер антиеретической средневековой полемики. Не составляет здесь исключения и Иосиф Волоцкий, заимствуя из византйского противоеретического сочинения, называющегося в древнерусском переводе Многосложным свитком следующие сюжеты объяснения возникновения и развития новгородско-московской ереси.<…>

Главная тема во многих ранних посланиях Иосифа Волоцкого - это загцита института монашества как средства спасения души, чему способствуют вклады и милостыни за упокой души. Здесь Иосиф проявляет себя и как расчетливый хозяин, умеющий четко связывать жертвуемую сумму монастырю с количеством заупокойных молитв и поминальных служб. В письме княгине Голениной волоцкий игумен составил целую смету, поясняя сколько заупокойных служб он может справить за ее умерших родственников в соответствии с количеством данных ею в монастырь денег.

Отсюда становится понятным, почему Иосиф был сторонником монастыря не как места уединения для совершения «духовного подвига», что ему скорее было свойственно воспринимать монастырь как один из элементов самой государственной жизни, как одного из влиятельнейших собственников и как центр духовной и хозяйственной жизни. Одним из источников пополнения монастырской казны и было дарение сел, «вклады по душе», заказные поминальные службы и т.д.

Бояре или князья, вкладывая свои села в монастырь или передавая ему свои богатства получали возможность иметь здесь, в земной жизни своих поминальников, которые будут оказывать помощь и после смерти вкладчика. Поэтому Иосиф Волоцкий в своих сочинениях неоднократно возвращался к теме подобного обоснования монастырских вкладов. Он требовал, чтобы каждый постригающийся в монахи «-давал богатств по своей силе, платы за службы», чтобы «даром ни одное обедни, ни понафиды не служил».

Все это помимо заупокойных молитв необходимо для монастырского и церковного строительства, поскольку «надобе церковные вещи строити и святые иконы и святые сосуды, и книги и ризы и братство кормити, и пойти и оддевати и иные всякие нужи исполняти, и нищим и странным и мимо ходящим давати и кормити».

Отсюда становится ясным, что в системе воззрений Иосифа Волоцкого учение о спасении души занимало одно из центральных мест. Специально на эту тему Иосиф размышляет в четвертом «слове» «Просветителя». Его решение проблемы определяется противопоставлением веры праведным делам в смысле добродетели и праведной жизни, так что любой уверовавший, включая и покаявшегося верующего грешника будет спасен и помилован. Помимо веры есть и другая возможность спасения души - молитвы и заупокойные службы. На эту тему Иосиф пишет особенно много и ясно почему: сущность монастыря как раз в определенной степени и заключается в совершении молитв и служб памяти усопших. Менее всего Иосиф касается в своем творчестве столь важной для митрополита Зосимы темы добродетельной жизни, которая находится на периферии его творчества. Более того, рассуждения о добродетельной жизни как условия спасения он вкладывает в уста дьявола, который вопрошает: «Почему даром, без праведных дел спасаешь их?» Для волоцкого игумена размышления о добродетели были излишними, поскольку ставили под сомнение необходимость монастыря и заупокойных служб. Зачем службы за усопших и вклады по душе в монастырь, если проблема спасения и помилования решается здесь, в земной жизни и определяется тем, насколько эта жизнь добродетельна.

Итак, концепция спасения души у Иосифа Волоцкого - это вера, службы, молитвы, «пение и ежегодные службы прежде умершим». Эти размышления проходят сквозной темой через все творчество Иосифа Волоцкого, в котором они также связаны с его соображениями о неприкосновенности монастырской собственности. Покушающиеся на нее, покушаются и на память вкладчиков, на прерогативу собственно духовной власти: «А ведомо тебе, колико люди добрые давали денег да и сел, а велели собе писати в вечное поминание, и кормы на себе кормити, ино тех память всех погибнет, а мы пойдем по дворам».

Но было бы непозволительным упрощением считать, что эти взгляды Иосифа Волоцкого определялись исключительно материальными интересами. Разговор шел о вещах куда как более принципиальных. Для Иосифа чувство связи с умершим не порывалось с его смертью и в этом смысле службы, таинства и поминальные молитвы были для него существенно важны. Чувство сопричастности миру «горнего» позволяло видеть во временном вечное, воспринимать монастырь с прилежащими ему землями как пространство священного. Противоположная точка зрения вела к профанации и утрате этой способности презирать в небесную глубь земного. Неумение жить в вечном влекло за собой утверждения о бессмысленности всей церковной жизни, к отрицанию смысла «служб, пений и молитв». «Умер, ино то умер, по та места и был» - слова приписываемые Иосифом митрополиту Зосиме. Теперь становится яснее, почему Иосиф называл митрополита «вторым Арием» . Ариане как раз отрицали какой либо смысл за упокойными молитвами.

Иначе говоря Русь в конце ХУ в. находилась на той развилке духовного развития, продвижение по которой вело к реформации и европейскому духовному нигилизму. Иосиф сумел разглядеть то, что по сию пору скрывается от поверхностного исследовательского взгляда.

Именно об этом позднее говорил Флоренский, когда писал, что вся новоевропейская культура и метафизика есть арианская по преимуществу, как исходящая из идеи подобосущия (арианство), а не единосущия, почему она имеет вещный, а не личностный, психологический, а не бытийный, рассудочный, а не умопостигаемый характер. Новоевропейский человек не живет, а как бы живет, не помнит, а как бы помнит. В этом смысле европейская история - это утрата онтологических смыслов Памяти и Истины как Незабвенности (Флоренский, стр. 193).

«Приклони ухо твое и услыши ны, и помяни, Господи, сущыя с нами вся по им е н и, и спаси я силою твоею», - цитировал Флоренский богослужебные тексты, считая, что быть помянутым и пребывать в Вечности - вещи суть тождественные. Этим в дальнейшем и определялся его пристальный интерес к проблеме Имени, поскольку быть личностью - это прежде всего быть именуемым, а быть именуемым - это значит быть помянутым, незапамятованным.

Заключая тему исследования можно с уверенность сказать, что не совсем обычные взгляды Флоренского на догмат Св. Троицы как субъекта Истины-Отношения и Истины как Памяти и Незабвенности вполне отвечают традиционным представлениям и смыслам христианства и обнаруживают свое соответствие взглядам Иосифа Волоцкого.

Работа выполнена в рамках пооекта, поддержанного РГНФ (грант № 96-03-04455)

Из сборника: «Международные чтения по теории, истории и философии культуры» Вып.6. / Проблемы общения в пространстве тотальной коммуникации. – СПб: ФКИЦ «ЭЙДОС», 1998, - С. 97- 103.



ИДЕЯ СОФИИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Анатолий ГРИГОРЕНКО
канд. филос. наук, доцент кафедры философии СПбГИЭУ

Идея Софии - одна из ведущих тем русской культуры в целом, философской - в частности. Возникнув, благодаря творческим усилиям Вл. Соловьева, в пространстве отечественного философского мышления, она постоянно привлекает к себе внимание исследователей русской философии. Одни, как, например, С. Булгаков и П. Флоренский, являются ее горячими сторонниками, другие же - противниками.

Обсуждение и анализ идеи Софии по существу, определение ее религиозно-философского содержания было бы для нас слишком самонадеянным занятием. Задачи данной статьи значительно скромнее - попытаться определить место идеи Софии Премудрости Божией в древнерусской письменности и время, когда она стала привлекать повышенный, особый интерес древнерусских книжников. На сей счет проведено немалое число исследований. Флоренский и Булгаков считают, что идея Софии органично присуща древнерусской культуре; при этом они указывают на храмы, названные ее именем, вспоминают посвященные ей иконы, цитируют тексты из распространенного в древнерусской письменности памятника - «Сказания о Софии»1.

Один из самых ранних списков «Сказания о Софии» находится в рукописи конца XV в., принадлежавшей митрополиту Зосиме, одному из крупных деятелей русской культуры данного времени, известному тем, что он был обвинен Иосифом Волоцким в ереси. Нам уже приходилось писать о большом значении этой рукописи для характеристики эпохи, отмечать что в ней присутствуют элементы прямой полемики с Иосифом Волоцким2. Но сочинения этой рукописи отражают и иные интересы митрополита и его единомышленников. Большая часть их посвящена разъяснению и толкованию тех или иных тем Священного Писания или же принципов христианского вероучения, имеет экзегетический характер. Одно из наиболее известных сочинений такого рода называется «Святого Григория Феолога словеса избранъная, яже суть толковая». Оно составлено на основе другого известного в древнерусской письменности трактата - «Толкований Никиты Ираклийского на 16 Слов Григория Богослова» 3. Содержание данного трактата в значительной мере совпадает с содержанием другого известного древнерусского литературного памятника XII в.- «Послания митрополита Климента Смолятича пресвитеру Фоме». Характеризуя данное послание митрополита Климента, Н. В. Понырко пишет: «Письмо Климента - это настоящий трактат в защиту аллегорического способа понимания Священного писания, из которого видно, что его автор прошел хорошую школу византийской образованности» 4. Именно это стремление Климента духовно и аллегорически понимать Священное Писание и вызвало упреки со стороны пресвитера Фомы. Помимо этого отметим, что «Толкования Никиты Ираклийского» содержат множество сведений из античной философии, филологии и истории. «Интересующая нас Книга Никиты Ираклийского переполнена ссылками на Гомера, Аристотеля и Платона (а также Еврипида, Диогена, Демосфена)»,- пишет Н. В. Понырко. Митрополит Климент, по всей видимости, интересовался античной культурой, за что также был вынужден оправдываться перед Фомой: «А речеши ми: "Философьею пишеши", а то велми криво пишеши, а да оставль аз почитаема Писаниа, аз писах от Омира, и от Аристотеля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славнее беша»5. То, что трактат рукописи митрополита Зосимы в значительной мере, текстологически и содержательно, соответствует сочинению рукописи митрополита Климента, позволяет судить о единстве их мировоззренческих установок. И здесь весьма многозначительным становится тот факт, что и Климент, и Зосима одинаковым образом оказались в гуще политических и религиозных событий своего времени и одинаковым образом лишились святительского престола.

Но вернемся к характеристике содержания рукописи митрополита Зосимы. В ней находится еще одно сочинение, в котором также аллегорически, духовно и «по тонкости» толкуется Священное Писание, чем оно идейно соответствует сочинению «Святого Григория Феолога словеса избранъная, яже суть толковая». Оно имеет схожее название — «Словеса избранна от многих книгь, въпросовъ и ответовъ, различныхъ строкъ слов о Премудрости»6.

Данный памятник состоит из ряда отрывков, посвященных толкованиям на библейские темы, которые объединены общей темой Премудрости. Начинается он небольшим сочинением, посвященным разъяснению иконы Софии Премудрости Божией, которое в научной литературе обычно называется «Сказание о Софии».

Оно начинается со слов, разъясняющих общий смысл иконы: «Неизреченнаго девьства чистота, смиреныя мудрости истинна, имеет бо надъ главою Христа. Слова бо есть ему Мудрость Сынъ Слово Божие. Простерта бо небеса выспрь Господа, преклони бо небеса и сниде въ Деву, елико бо ихъ любять девьство, подобяться Богоро- дици, си бо възлюби девьство и роди Исусъ Христа и Господа, любяще бо девьство ражаеть словеса детелнаа, рекше неразумныя научають, си же възлюби Иоанъ Предтеча и крести Господа Исусъ Христа, уставъ же девьства показаеть житье жестоко, имать девьство лице девиче огнено, огнь есть Божество, попаляя страсти тленная, просвещая же душю чисту.. ,»7.

Далее следует объяснение различных изобразительных деталей иконы Софии вполне в духе Дионисия Ареопагита, разработавшего теорию символического миропонимания.

Этому сочинению и его главной теме - Софии Премудрости Божией - посвящена обширная научная литература. Более того, в значительной мере памятник этот является одним из истоков отдельного направления в русской религиозно-философской мысли - софиологии. На него ссылается П. Флоренский8. Его наблюдения над ним имеют скорее общетеоретический, нежели конкретно-исторический характер.

Немногим позднее на «Сказание о Софии» обратил более пристальное внимание Г. Флоровский. Он пишет, что «новгородская икона Св. Софии принадлежит к числу тех новых символических композиций, которые становятся обычными в русской иконописи с середины XVI века», и считает, что преобладание таких композиций обозначает «распад иконного письма» и отражает влияние западных мотивов. Характеризуя западное изобразительное искусство того времени, Флоровский упоминает о том, что среди иллюстрируемых тем «очень часты темы из книги Притч, из Премудрости Соломоновой...»9, анализируя содержание «Сказания о Софии» отмечает в качестве одной из основных его черт тему девства. В частности, он пишет, несколько раз приводя отрывки из данного сочинения несколько иной редакции, нежели «Сказание» рукописи митрополита Зосимы: «Это есть именно "толкование" иконы... Икона Софии объясняется как образ девства. "Образ Премудрости Божии Софии, проявляет собою Пресвятыя Богородицы неизглаголанного девства чистоту; имать же девство лице девиче огненно"... "Сказание" видит в Ангеле символ девства - "яко житие девственное со ангелы равно есть"... "Лице огненное являет, яко девство сподобляется Богу вместилищи быти; огнь бо есть Бог" .. Предстоящие являют примеры девства, и прежде всего Богоматерь. "Елици же девство хранят, подобятся Пресвятей Богородице. Якоже бо та породи Сына Слова Божия, гако и держащии рождают словеса детельна, сиречь и иных учаще к добродетели"... Еще Буслаев удачно назвал это сказание "поэмой о девственном житии"...»10.

Столь большое внимание к девству в данном сочинении Флоровский объясняет западным влиянием, связывает его «с тем своеобразным аскетико-эротическим движением, которое с особою силою вспыхивает в немецкой мистике XIV века». При этом он вспоминает Сузо - «одного из самых замечательных мистиков позднего средневековья». «Образ Премудрости,- пишет Флоровский,- становится для Сузо символом чистоты и девства, символом бесплотного и девственного брака, символом "любящей души" ("minnende Seele") ... Книги Сузо были в XV веке любимым чтением в немецких и фламандских монастырях; их читали даже больше, чем книгу "О подражании Христу"... И не было бы удивительно, если бы о его видениях узнали псковские иконники. Новгород и Псков в постоянных и тесных связях с Западом»11.

Наблюдения Флоровского конкретны и в силу этого убедительны. Но все же остаются сомнения. Девство и чистота - важнейший элемент христианской культуры, православной в частности. Подобные мысли вполне могли возникнуть и на православной почве, вне зависимости от каких-либо влияний извне. Кстати говоря, мы не знаем об истоках соответствующих воззрений Сузо. Не оказала ли на него влияние православная патристическая литература, прямо или же опосредованно? Вопрос о религиозных традициях, оказавших влияние на создание «Сказания о Софии», требует по крайне мере своего исследования в контексте не только соответствующей западной литературы, но и византийской, и древнерусской.

В интересующей нас рукописи митрополита Зосимы находится целый ряд сочинений, в которых присутствует тема чистоты и девства. Это, например, сочинение, называющееся «Толковая служба», которое было написано под влиянием соответствующих размышлений Григория Богослова12. В нем о девстве говорится следующее: «Глаголю же Авеля и Илию и иныхъ немало, овни страсть Господню прообразиша, друзии о Девици воплощение, якож истина есть преже рождества Дева и по Рождестве Дева. Самъ бо Господь собою намъ девьства законы устави»13.

Практически эти же слова, напомним, присутствуют и в «Сказании о Софии» - «Уставъ же девьства показаеть житье жестоко»14.

Итак, несколько сочинений рукописи митрополита Зосимы так или иначе созданы под влиянием Григория Богослова. В связи с этим интересно обратиться к творчеству византийского богослова на предмет наличия в нем этой темы. Григорию Богослову принадлежит трактат, известный под названием «Похвала девству»

Трактат этот начинается со слов, восхваляющих девство: «Увенчаем девство нашими венцами, от чистого сердца воспев его в чистых песнях! Это прекрасный дар нашей жизни, дар блистательнейшей золота, илектра и слоновой кости, дар тем, в ком огнь любви к девству поверг долу перстную жизнь, подъемля отселе крылья их ума к превыспреннему Богу». Несложно заметить полное созвучие этих слов с общей тональностью «Сказания о Софии»15.

А следующие слова из этого трактата Григория Богослова: «Первая Дева есть чистая Троица»16, - созвучны мыслям «Толковой службы» о том, что «истина есть преже Рождества Дева и по Рождестве Дева».

На основании этих наблюдений мы можем сказать, во-первых, что тема девства и чистоты является одной из ведущих идей рукописи митрополита Зосимы, и, во-вторых, что источником ее, а также многих других тем данной рукописи, таких, как например, тема прообразовательных связей Ветхого и Нового Заветов и склонность к аллегорическому толкованию библейских текстов, стало духовное наследие Григория Богослова. Поэтому можно сказать, что Г. Флоровский, а за ним и другие исследователи, определяя в данном случае «западные влияния», скорее всего ошибаются. Как видим, идея девства и чистоты, столь характерная для иконы Софии Премудрости Божией, возникла под влиянием Григория Богослова.


София Премудрость Божия. XVI в.
Новгородский государственный
объединенный музей-заповедник
Именно в творчестве этого византийского богослова понятие девства приобретает черты метафизического порядка, в значительной мере сходные с соответствующими идеями «Сказания о Софии» и, в определенной степени, с содержанием иконы Святой Софии. Это онтологическое в своей сути понимание девства Григорием Богословом отмечал А. В. Говоров: «Поэт начинает прославление девства словами богопочтения: "Первая Дева есть чистая Троица"... Дальше, связывая явление девства с тайнами Божественного Домостроительства, поэт в сжатых, общих чертах воспроизводит историю этого последнего, начиная с первобытного хаоса, когда "все покрывала черная беспросветная ночь, когда солнце не пролагало с востока огнистой стези, не являлась рогоносная луна - это украшение ночи, но все, смешанное одно с другим и связанное мрачными узами первобытного хаоса, блуждало без цели", и кончая воплощением Христа от "чистой, девственной матери" и явлением со Христом благодати Его, когда "воссияло для людей совершеннейшее девство, отрешенное от мира и отрешающее от себя мир, настолько высшее супружества и житейских уз, насколько душа выше плоти, широкое небо - земли, неизменяемая жизнь блаженных лучше скоротечной, бог совершеннее человека"17.

Кстати, отметим, что тема религиозных видений, связанная с идеями целомудрия и девства, которые обусловили создание соответствующей иконы, также совсем не обязательно связана с западными традициями, о влиянии которых писал Г. Флоровский. Известный русский богослов и историк русской духовной культуры считал, что идеи «Сказания о Софии» в значительной мере созвучны и отражают влияние соответствующих мыслей и видений немецкого мистика Сузо: «Для Сузо символы становятся видениями. Свое первое видение Сузо так описывал в своем житии: "Она парила в высоте над ним, восседая на троне в облаках. Она сияла, как утренняя звезда. Она была подобна солнцу во всем его блеске. Она имела вечность своим венцом... И то, казалось ему, что видит он пред собою Прекрасную Деву, то это был благородный юноша... То говорила она с ним, как мудрая наставница, то как возлюбленная"... Сузо зарисовывал свои видения. Еще в молодости он сделал на пергаменте изображения Премудрости "в нежной красоте и возлюбленном образе"... и никогда не расставался с этим образом»18.

Флоровский отмечает черты экзальтированности и болезненности в поведении и воображении немецкого мистика, считает, что они в полной мере свойственны «Сказанию о Софии», и на этом основании определяет его как памятник, написанный в чуждой православию традиции. Но дело здесь заключается в том, что в самом «Сказании» этих черт экзальтированности нет, отсутствуют в нем и видения каких-либо «благородных юношей».

Вместе с тем «Сказанию» и иконе Софии свойственны некоторые поэтические черты. Но они скорее всего определяются особенностями творчества Григория Богослова - выдающегося христианского поэта, в полной мере сочетавшего в своем поэтическом творчестве личностные и субъективистские начала с полным приятием вселенских и пресущественных масштабов христианской мысли. Характеризуя личностные психологические начала творчества Григория Назианзина, Говоров отмечал «развитую в нем наклонность к созерцательно-умозрительной деятельности мышления. Подолгу и часто замыкаясь в этой любимой им сфере чистого умозрения и всецело отдаваясь ей, мыслитель-поэт обнаруживает необыкновенную изобретательность в изыскании своим богатым поэтико-философским воображением поводов к грустному, меланхолическому настроению»19.

Тема личностных видений свойственна не только западной традиции. Видения подобного рода не раз с юных лет посещали Григория Богослова, что отмечает Говоров: «Поэт и святой сказываются уже в дитяти; он видел небо открытым, Ангелов, нисходящих для одобрения и поощрения его; он с чистосердечной откровенностью беседовал с Богом. Мысли, занимавшие его воображение днем, возвращались к нему в его ночных сновидениях; а сновидения его, чистые и пламенные, как самые мысли, казались ему голосом свыше, которому он с восхищением внимал и с отчетливостью удерживал его в памяти: "С младенчества,- говорит святой отец,— призывал меня Бог ночными видениями"; "Ночными видениями Христос вселил в меня любовь к целомудренной жизни"; "Во сне и ночном видении загорелась во мне любовь к святой девственности».

Задолго до Сузо Григорий Богослов имел видение, связанное с темой целомудрия и девственности: «Я был в том нежном возрасте,- рассказывает о себе поэт,- который, не владея знанием добра и зла, принимает их от других...

Однажды, в глубокую полночь, мне снилось чудное видение. Представилось мне, что подле меня стоят две девы одинаковых лет и обе дивной красоты; но обе одеты прилично, без всяких нарядов, какими щеголяют девицы настоящего века. Ни золото, ни гиацинты не украшали их шеи, ни тонкие шелковые ткани, ни нежно-полотняные материи не обнимали эффектно форм их. Глаза их не осенялись подкрашенными ресницами, и их наружность не изобличала в них ни одного из тех средств, какие изобретены мужчинами, гоняющимися за искусственным украшением женщин для возбуждения сладострастия. У них не рассыпались по плечам златовидные кудри и не играли с легким дыханием ветерков. На них были белые платья, спускавшиеся до земли. Взоры их были опущены, лица закрыты покрывалом, сквозь которое, впрочем, виднелся румянец стыдливости, разливающийся по лицу. Скромно сложенные уста их уподоблялись свежей розе, лежащей в окропленной росою чашечке. При виде их сердце мое забилось радостью: они казались мне неземными существами. Им было также приятно, что я с удовольствием смотрел на них. Они ласкали меня, как нежно любимое дитя, целовали меня своими устами. Я спросил их - кто они? Одна сказала: я Чистота; другая: я Целомудрие; но мы обе предстоим Иисусу Христу и сопутствуем тем, кто отказался от брака, чтобы проводить небесную жизнь. Они уговаривали меня полюбить их всем сердцем и всей душой и затем унеслись в эфирные пространства; а я остался с тоскливым взором за отлетевшими»20.

Символическая тема Премудрости, столь характерная для русской духовной культуры, должна быть связана в первую очередь с духовным влиянием Византии. Влияние Запада, в случае своего действительного существования,- вторично, и само, возможно, определено византийскими воздействиями.

О том, что именно с наследием Григория Богослова следует связывать распространение на Руси темы Премудрости, писал В. Н. Топоров, характеризуя два древних памятника - «Проглас» и «Похвалу Григорию Богослову», которые по всей видимости принадлежат св. Кириллу (Константину Философу) - основателю древнерусской письменности: «В данном случае речь идет о том, что сама тема Слова и Мудрости связывает эти тексты как с поэтикой и религиозно-философской концепцией Григория Назианзина (Богослова), ок. 329-390 гг., одного из трех наиболее почитаемых святителей и одновременно великолепного писателя и непревзойденного стилиста своего времени (особенно в его стихотворных произведениях), так и с отдельными актами жизни Константина Философа»21.

«В "Житии Константина", - пишет далее Топоров, - рассказывается о том, как он ребенком, в возрасте семи лет, познакомился с сочинениями Григория Назианзина, знал их наизусть, а автора их избрал себе защитником и покровителем ("припадающь къ тебе любъвию и верою. Приими и буди ми учитель и просветитель" - из "Похвалы Григорию"). Там же (в "Житии") приводится содержание сна, в котором семилетний Константин обручается с Софией-Премудростью: "Седми же летъ отрокъ бывъ, виде сонъ... яко стратигь, събравъ въся девица нашего града, и рече къ мне: избери себе отъ нихъ, юже ищеши подружие на помощь и съвръстъ себе. Азъ же глядавъ и смотривъ всихъ, видехъ едину краснеишу всеъ, лицемъ светящуся и украшену вельми монисты златыми и бисеромъ»22.

Круг символов и образов, имеющих отношение к теме Софии-Премудрости, связан, как видим, с традициями православной письменности. И здесь следует отметить правоту П. Флоренского, считавшего, что икона Софии создана под влиянием духовного наследия Кирилла: «Первый по времени русский иконографический сюжет - иконы Софии "Премудрости Божией", этой царственной, окрыленной и огнеликой, пламенеющей эросом к небу Девы, исходит от первого родоначальника русской культуры - Кирилла. Нужно думать, что и самая композиция Софийной иконы, исторически столь таинственной,- имею в виду древнейший, так называемый Новгородский тип, даны Кирилом же.. .»23.

Связь иконы Софии и «Сказания о Софии» с духовным наследием первоучителя Кирилла и Григория Богослова, действительно, отрицать сложно. Но связь эта скорее не прямая, а опосредованная временем. Иконы так называемого нового письма (аллегорического содержания), к которым относится икона Софии, стали возникать на Руси в конце XV в., т.е., напомним, при жизни митрополита Зосимы. Отметим, однако, и некоторые текстологические совпадения «Сказания» с «Житием Константина (Кирилла)». В «Житии» сказано, что явившаяся отроку София украшена «вельми монисты златыми и бисеромъ». В «Сказании» же эти детали символически толкуются следующим образом: «...злато - живо... бисер - слезы, жемчюг - исповедание, мониста - заповеди многа...»24.

Теме Премудрости посвящены и другие тексты трактата «Словеса избранна от многих книг», в котором находится «Сказание о Софии». Вот красноречивый в данном отношении отрывок: «Ездра рече о Премудрости. Господь създа Премудрость и пода я любящимъ ю. Сыну, аще моего послушаеши гласа, приимъ съкрыеши я в себе, то послушаешь Премудрости и сердце твое, и поживеть разумъ въ души твоей славу Премудрости наследять, а безумнии - бесчестиемъ пагубу. Мудрыхъ сердца желають учениа спасенааго, а безумъныхъ сердца далече от получениа спасенаго ходять. Мудрый не куеть на свои другъ зла, и разумливыи не вражуеть на человека всуе. Человекъ гордъ въздвизаеть свары, и сего ради на гордыхъ рука Господня, а на смиреныхъ милость Божиа, умершу праведнику,- не погибнеть память его, а нечестиваго хвала погибнеть и приидеть на ню бес конца мучение»25.

Этот текст продолжает отрывок из Притчей Соломона, также продолжающий тему Премудрости: «Соломонъ рече: "Сыне моихъ законъ не забывай, глаголы же моя да соблюдаеть твое сердце, и привяжи я о своей выи, и напиши я на скрижали сердца твоего, милостыня же и вера не оставлю о тебе, помышляй добрая предъ Богомъ и человекы. Буди уповая, всемъ сердцемъ на Бога, а о своей премудрости не хвалися, ни величися, въ всехъ путехъ своихъ знай ю, да править пути твоя. И нога твоя да не имать потъкнутися, не буди мудръ о себе, боижеся Бога и уклонися от всякого зла и обрящеши благодать"»26.

Далее следуют тексты, в которых понятия чистоты и девства соединяются с темой Премудрости: «Соломонъ рече. О песнии песнемъ 7 есть цариць 50 денимъ Девиць несть числа», мы находим два, специально подобраных толкоания.

Первое.

Толкъ. 7 есть царицъ, книгы суть Ветхаго завета и Новаго закона, а женимы суть рекше блудници,— книги отметные, вся же не подобаеть приникнути.

И пакы рече да поищуть Царю Царицю девою, и обретоша Сомантяню, съгрееть его.

Толкъ. Сумантяныни есть пшеница небесная, хлебъ аггельскыи одожденыи съ небесе, иже ядять юноша и девица, рекше учаться книжными словесна, иже да согрееть его, да дастся ему небесный разумъ.

И пророкъ рече, на распугни гласъ его не услышится, кости съкрушены не преломи, и льнув внемъшеся не угаси, яко овця на заколение ведеся (к этим словам на нижнем поле сделано следующее примечание - яко агнеца прямо стрягущему его бес гласа), та, не отверзеть устъ своихъ - еже есть на распутии глас его не услышится и да бо на распятие молчаше, и кости сокрушены не преломи, о Июде глаголеть: Июда бо съкрушися отступлениемъ от Бога, и тогда не отгна его, но тому нозе умы, и на вечери посади, а ежели укорящуся не угаси, се есть жидове, куряхуся дмущеся гневомъ на Христа, и не погуби ихъ, ожидая от нихъ покаяния, за 40 летъ, дондеже расточи ихъ, а иже яко овча къ заколению ведеся - о страсти Христове глаголеть, и прочее о смирении его пророче»27.

После этого толкования приводится другое: «Святого Антиоха. По нашему же со-стижению 7 царь, численыя глаголемъ быти книг, сиречь 7 завещании Ветхаго Завета, 50 непрелогаемые, глаголемъ потаены, женимы же именую, зане безъ дерзновенна и любодеица суть. Девица же реченыя - Повыя повести церковныхъ учитель, за чи стоту словесъ ихъ девица бо чистоты именуються, рече бо да поищуть царю девица двою и обретоша сумантяныню, да и согрееть, сиречь небесный разумъ, и певая, рече, съгреся сердце мое въ мне, и в поучении моемъ разгорися огнь. Сумантяныни же сказаеться небесная пшеница. Унатамъ, и вино благовонюя девы, бесквернии же от одождения небеснаго хлеба ядять и кормятся пребывающаго в жизни и питье ихъ открытарь истинныия лозы. И словеса пречиста праведникомъ по книгамъ, бесчисле- на же словеса глаголются учительства ихъ. От постава же 3 царь, сихъ малокнижнець изяхъ, и створихъ препоясание нагрение верою почитаю и симъ, яко же бо поставъ многочастенъ сыи, въ едину ризу съставляеться, тако и всяко проречение богодох-новеиныхъ книгъ, въ смотрение владычня ризы снидошася, юже приа от Пречистыя Богородица и присно Девица Мариа, тленно убо заповедно страстие наше, створивъ жене тленнуа, да не тлею одержимыя своботь, приведеть в нетление, и умершая оживль, пакы облечеть бесмертиеммъ, препоясание глаголю не оного Июдеисьско Иеремиемъ скровено, истлевшее въ Ефраите реце, новыя же благодати Господь намъ показа, пре- поясавъся и отре нозе ученикомъ своимъ, да скверны очистить ветхаго кваса, и будеть ново мешение благовествующихъ миръ, наступають на змия и на скорпея, и симъ препояснаиемъ Христосъ свою церковь облече, покрывая наша покоры, бывша намъ от Адамля преступления наготу по реченному. Растерза вретище, и препоясал мя еси веселиемъ симъ одеваемся Божественныхъ книгъ испытающе бо я - обретаемъ жизнь вечную» 28. Отметим и здесь тему девства и премудрости, определенную стремлением к с испытанию книжного писания.

Следующий отрывок называется «Видение Иоаса Царя сына Хозова». Сон царя понимается в прообразовательном смысле, как предвозвещение рождества Христова. Также в данном тексте дана высокая оценка «учения святыхъ книгъ», от которых, как «от сесцою напитаешися истекающего млека, рекше научишися от святыхъ книгъ душеполезному учению»29.

Итак, в результате нашего анализа сочинения «Словеса избранна от многих книгъ», можно сказать, что тема Премудрости является главной для данного памятника. Внимательное чтение показывает, насколько серьезно и тщательно составитель подбирал толкования к тем или иным пророческим текстам, сопоставлял и сравнивал их между собой. Отметим также, что одной из особенностей этих толкований является их стремление понимать тексты в духовном, прообразовательном смысле, что связывает их с трактатом «Святого Григория Феолога словеса избранъная». Другой яркой чертой «Словес избранных», начинающихся со «Сказания о Софии», является тема девства, чистоты и премудрости, которая присутствует и в других текстах рукописи. Идейным истоком этой темы стали, как мы видели, сочинения Григория Богослова, так что можно сказать, что особое внимание русских книжников конца XV-XVI вв. к идее Софии определялось влиянием этого крупнейшего византийского богослова. С другой стороны, следует отметить и воздействие отечественной традиции, определенной воздействием Кирилло-Мефодиевской книжности.

Именно в рамках этой традиции была создана рукопись митрополита Зосимы. Ее содержание в значительной мере определено влиянием Григория Богослова. Возникает вопрос, в какой степени Григорий Богослов определял мировоззрение митрополита? В Вологодском историко-архитектурном и художественном заповеднике хранится еще одна рукопись митрополита Зосимы30, данная им в качестве вклада на помин души в один из заволжских монастырей, о чем есть следующая запись в рукописи: «В лето 7019 месяца декабря 15 дал сию глаголемую книгу Богослов Григорий старец Изосима Митрополит бывшей Московской в Ферапонтов монастырь в ограду Белоозера своей душе на память и своему роду, а привез от него с Каменного старец Федосий Мажур при игуменьстве Селиверьстове». По мнению архимандрита Макария Веретенникова, обратившего внимание на эту рукопись31, «это мог быть Спасо-Каменный монастырь на Кубенском озере». Рукопись называется «16 слов Григория Богослова». По всей видимости, чтение сочинений Григория Богослова было любимым занятием Зосимы. Митрополит дорожил этой книгой и берег ее. Понятно, что для него идея Софии органично связывалась с творческим наследием византийского богослова.

Помимо «16 Слов Григория Богослова» рукопись митрополита Зосимы включает и два других его небольших текста, содержание которых предоставляет нам возможность понять, с каким настроением митрополит мог их читать. Первый текст - это послание Григория Богослова к ритору Евдоксию, в котором он «изъявляет ему скорбь о кончине св. Василия (379 г.)». Оно заканчивается следующими словами: «...печалемъ съплетение, деломъ пребывание, друзи неверни, церкви без пастуха, ищезе доброта, обнажися злоба, путь есть нощию, света несть. Христос въпиегъ, да что есть деяти, не едино ли се лику злу, разорение смерт? И то ми есть страшно, и сими стужаю, но по апостолу: кто мя избавить от смерти тела сего? Хвалю Бога Иисуса Христа Господа нашего, ему же слава съ Оцемъ и Пресвятымъ Духомъ. Ныне и присно и въ век». Содержание второго - следующее: «Того же Богослова, еже о Кесари брате его. Жьду архаггельского гласа последнюю трубу, небеси изменение, стихиамь свобождение, всего мира оживление, и тогда Кесариа узрю, к тому не отходящая, к тому неопла- канна, светла, славна высока, якоже ми въ видениихъ явися, многащи о любовниче братии и мне»32. Это отрывок из надгробного Слова брату Кесарию. Отметим общий меланхоличный и печальный тон этих текстов, который, по всей видимости, должен был соответствовать настроению Зосимы, в результаты политических интриг лишившегося митрополичьего престола. Нам не сложно понять, каким образом митрополит читал, например, следующие слова: «Друзи неверни, церкви без пастуха, ищезе доброта, обнажися злоба, путь есть нощию, света несть». В последние годы своей жизни ему, находившемуся в отдаленном монастыре, оставалось только предаваться чтению любимого автора - Григория Богослова, ждать и надеяться на «архаггельского гласа последнюю трубу, небеси изменение, стихиамъ свобождение».

1. Булгаков С. Малая трилогия.— М., 2008.— С. 125-129; Флоренский П. Сочинения.— Т. 2.— М„ 1996,—С. 358.
2. Григоренко А. Духовные искания на Руси конца XV в.— СПб., 1999.— С. 59-80.
3. См.: Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII.— СПб., 1992,— С. 94-123.
4. Там же. С. 124.
5. Троицкое собр. № 122/1829. Л. 147-155.
6. Там же. Л. 147-147об.
7. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины (I).— М., 1990.— С. 888.
8. Флоровский Г. Христианство и цивилизация.— СПб., 2005.— С. 470.
9. Там же. С. 472.
10. Там же. С. 473.
11. Там же. Л. 108об.-128.
12. Там же. Л. 117.
13. Там же. Л. 472.
14. Григорий Богослов. Творения.— М., 2007.— Т. 2.— С. 51.
15. Там же.
16. Там же. С. 659.
17. Флоровский Г. Христианство и цивилизация. С. 473.
18. Там же. С. 753.
19. Там же. С. 765-766.
20. Григорий Богослов. Творения. С. 765.
21. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре.— М„ 1995.— С. 22.
22. Там же.
23. Флоренский П. Сочинения,— М„ 1995.— Т. 2.— С. 358.
24. Топоров В. Н. Святость и святые... С. 22; Троицкое собр. 122/1829. Л. 148 об.
25. Троицкое собр. Л. 149.
26. Там же. Л. 150.
27. Там же. Л. 151.
28. Там же. Л. 151 об.
29. Там же. Л. 152 об.— 153.
30. Рукопись 6 (7283) по описанию: Памятники письменности в музеях Вологодской области. Каталог-путеводитель. Ч. 1, вып. 2 / Под ред. проф. П. А. Колесникова.— Вологда, 1987.
31. Архимандрит Макарий Веретенников: из истории православия в вологодском крае // Вологодская епархиальная газета. Благовестник.— № 6-8 (62-64).— 2000.— Автор приносит благодарность Б. М. Клоссу, любезно обратившему наше внимание на существование данной рукописи.
32. Рукопись 6 (7283). Л. 170. См. русский перевод этих текстов: Григорий Богослов. Творения.— Т. 1,—С. 146; Т. 2.— С. 470.

ЛИТЕРАТУРА


[1] Булгаков С. Малая трилогия.— М., 2008.
[2] Григоренко А. Ю. Духовные искания на Руси конца XV в.— СПб., 1999.
[3] Григорий Богослов. Творения.— М., 2007.
[4] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре.— М„ 1999.
[5] Флоренский П. Сочинения.— М„ 1996.
[6] Флоренский П. Столп и утверждение истины.— М„ 1990.
[7] Флоровский Г. Христианство и цивилизация.— СПб., 2005.

"Вестник РХГА", 2010 г, Том 11, Вып. 4, - СПб.: Изд-во РХГА, 2010, - стр.8 -17.